Contar histórias não é um gesto neutro. No Brasil, narrar trajetórias, memórias e práticas das populações afrodiaspóricas sempre significou revelar as fraturas do projeto colonial, expor aquilo que foi sistematicamente invisibilizado para que a modernidade pudesse se apresentar como universal, racional e branca. É a partir dessa encruzilhada que se insere o debate recente envolvendo críticas marxistas clássicas aos estudos decoloniais e, de modo mais específico, ao pensamento contracolonial de Nêgo Bispo.
A acusação de “idealismo”, dirigida tanto aos estudos decoloniais quanto às epistemologias quilombolas, parte de uma falsa oposição: de um lado, um materialismo que se reivindica rigoroso por centrar-se exclusivamente na crítica ao capital; de outro, uma suposta fuga místico-identitária que falaria de ancestralidade, território e corpo como se estes não fossem dimensões materiais da existência.
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Esse dilema ignora que, na Améfrica Ladina, a vida nunca foi organizada apenas pela economia política do salário, mas pela disputa permanente entre a economia da morte, que responde à lógica da necropolítica de Mbembe, estruturante do colonialismo, e a economia da vida, uma biopolítica de resistência, tecida cotidianamente pelas mulheres negras, indígenas e de terreiro. Se o poder colonial gere a morte, as mulheres nos terreiros gerem a vida. Isso é uma disputa de poder político institucional e extra-institucional.
Esse falso dilema, no entanto, não se sustenta apenas por uma leitura empobrecida da materialidade. Ele também se alimenta de um ponto cego persistente tanto no materialismo clássico quanto em parte do pensamento decolonial e contracolonial: a incapacidade de perceber que a colonialidade opera, desde sua origem, como uma tecnologia generificada do poder. Vladimir Safatle, ao reduzir o debate à oposição entre economia política e “culturalismo”, ignora aquilo que Rita Segato nomeou como a pedagogia da crueldade colonial, profundamente ancorada na violência sexual e simbólica contra os corpos feminilizados. Mas esse apagamento não é exclusivo de sua crítica.
Autores centrais do giro decolonial, como Aníbal Quijano, ao formularem a colonialidade do poder, mantiveram uma leitura androcêntrica da modernidade, tratando gênero como derivação e não como eixo estruturante da dominação. Mesmo no pensamento contracolonial de Nêgo Bispo — potente ao recolocar território e ancestralidade no centro da crítica — a dimensão da colonialidade de gênero, tal como elaborada por Maria Lugones e Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, aparece de forma lateral, quando não subsumida à categoria território.
O resultado é um impasse teórico que atravessa campos distintos: critica-se o capital sem encarar a reorganização colonial dos corpos; denuncia-se a colonialidade sem desmontar a invenção moderna do gênero como regime de hierarquização ontológica. Como nos ensina Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, o gênero não é uma categoria universal, mas uma imposição colonial que reorganizou sociedades africanas e afrodiaspóricas a partir de uma lógica patriarcal europeia. Lugones radicaliza essa crítica ao demonstrar que raça e gênero são produzidos simultaneamente no processo colonial, tornando impossível qualquer análise materialista que não enfrente essa co-produção.
Conforme Kimberle Crenshaw raça, classe e gênero não são “camadas” que se somam, mas propriedades que se fundem (o “nó”), esse argumeto desarma a tentativa de Douglas Barros de isolar a “classe” como a única realidade material, esse reducionismo de classe é uma herança da “razão indolente” que se recusa a ver o que não se encaixa no seu método pré-estabelecido.
Ignorar essa dimensão significa repetir, ainda que involuntariamente, a expropriação simbólica das mulheres negras e indígenas como sujeitos históricos e políticos.
É justamente nesse vazio que emergem os Feminismos de Terreiro — não como escola teórica, mas como movimento social do cotidiano, forjado na diáspora, na repetição dos gestos de cuidado, na sustentação da vida em condições de guerra permanente. Eles não nascem do debate acadêmico, mas do chão batido dos terreiros, das cozinhas coletivas, das rodas de cura e das redes de parentesco ampliado, o Terreiro não é apenas uma “comunidade de fé”, mas uma instituição social (nos moldes de Mauss ou Durkheim, mas sob uma lógica amefricana). Ele organiza a solidariedade orgânica onde a anomia do Estado e do Capital impera.
O Terreiro é o lugar da reintegração do tempo, onde o tempo da ancestralidade (passado) e do rito (presente) rompem a linearidade produtivista do capital, o entrelugar não disputado pelo público e pelo privado. São práticas políticas encarnadas que antecedem e excedem a teoria, revelando que a crítica ao capital, à colonialidade e ao racismo só se torna efetivamente material quando passa pelo corpo das mulheres que historicamente mantiveram o mundo de pé.
Os Feminismos de Terreiro não emergem como adorno cultural nem como suplemento moral à teoria crítica. Eles constituem uma tecnologia de existência, um modo historicamente situado de produzir conhecimento, cuidado e sobrevivência material em contextos de expropriação radical. O terreiro não é um espaço “religioso” no sentido europeu do termo; é uma unidade de reprodução da vida, onde se organizam redes de parentesco, circulação de alimentos, práticas de cura, sistemas de crédito informal e pedagogias próprias. Historicamente as mulheres negras organizaram as “Juntas”, irmandades e o comércio de ganho.
A prosopografia revela que essas mulheres eram agentes econômicas que operavam microcréditos para comprar alforrias e territórios. Isso é história econômica da resistência. Ali, fé, política e economia não se separam porque nunca foram separáveis para quem teve o corpo transformado em território de exploração. Douglas Barros sugere que Bispo foge da análise do Estado, a categoria “Território” em Bispo e nos Feminismos de Terreiro propõe uma forma de soberania não estatal. O terreiro é um espaço de “governança do comum” que desafia a hegemonia do Estado-nação burguês.
Quando se acusa esse campo de pensamento de “identitarismo”, ignora-se que o que está em jogo não é a afirmação de identidades fixas, mas a análise dos marcadores sociais que estruturam a vida material no Brasil. A categoria amefricana de Lélia Gonzalez não opera como essência cultural, mas como chave analítica e política para compreender a distribuição desigual do trabalho, do cuidado, da violência e da morte. Os processos de racialização atingem milhões de sujeitos que não se reconhecem — ou não podem se reconhecer — como negros organizados, como é o caso de inúmeros pardos desarticulados politicamente, capturados cotidianamente por dispositivos raciais que operam independentemente da autoidentificação. A racialização, portanto, não depende da consciência racial; ela antecede, atravessa e muitas vezes prescinde dela.
No Brasil, essa racialização é inseparável de sua dimensão generificada. Incide de forma sistemática sobre corpos feminilizados, organizando hierarquias de valor, trabalho e humanidade. Mulheres negras e indígenas são historicamente instrumentalizadas como força de trabalho desprotegida, como corpos disponíveis ao cuidado alheio e como alvos preferenciais da expropriação simbólica e da violência institucional.
O colonialismo, nesse sentido, não foi apenas um regime de ideias ou representações, mas um arsenal de dispositivos entrelaçados que produziu sujeitos racializados, generificados e territorializados para garantir a reprodução da economia colonial. Desarmar esse arsenal exige mais do que uma crítica abstrata ao capital: exige compreender como raça, gênero e território operam materialmente no cotidiano, moldando relações sociais, afetos e possibilidades de existência.
Visando concretizar esse debate é importante salientar o esforço de um grupo de pesquisadoras em produzir um acúmulo empírico coletivo. Os dois volumes do “Dicionário Biográfico Histórias Entrelaçadas de Mulheres Afrodiaspóricas” (2024 e 2025) publicados pela Editora Malê que já sistematizam mais de 200 biografias de mulheres negras, quilombolas e de terreiro, distribuídas em diferentes regiões do país. Essas trajetórias não foram reunidas para celebrar exceções, mas para mapear regularidades: formas de inserção econômica, redes de cuidado, circulação de saberes, estratégias de sobrevivência e modos de produção da vida em contextos marcados pela violência colonial.
Esse esforço se amplia com o projeto da REMA – Rede de Mulheres Amefricanas, que tem como horizonte a constituição de um banco de dados com mais de 2.700 biografias, organizadas a partir do critério de, no mínimo, cem mulheres por estado brasileiro. Trata-se de uma base pensada para permitir leituras comparativas, identificar padrões regionais e temporais e, sobretudo, dar densidade material às análises sobre raça, gênero, território e economia. Longe de qualquer exercício memorialista, esse acervo revela como corpos-territórios de mulheres amefricanas sustentaram — e seguem sustentando — circuitos econômicos, religiosos, educativos e políticos invisibilizados pela historiografia tradicional.
É justamente diante desse volume de dados, vidas e territórios que se fragilizam as acusações de idealismo ou romantização. O que está em jogo não é a exaltação da experiência, mas a demonstração empírica de que a história social brasileira se organiza a partir da captura sistemática do trabalho reprodutivo, do cuidado e da espiritualidade dessas mulheres.
A prosopografia, nesse contexto, deixa de ser apenas um método e se afirma como ferramenta crítica capaz de expor a materialidade da colonialidade — aquilo que nem a crítica econômica desgenerificada nem a abstração teórica conseguem alcançar. É uma “História Social Vista de Baixo”, mas com a lente amefricana, que revela que a classe no Brasil tem cor e gênero.
É nesse ponto que a prosopografia, enquanto método, revela sua potência crítica. Estudar trajetórias concretas de mulheres afrodiaspóricas — suas redes de sociabilidade, mobilidade, crédito, parentesco e transmissão de saberes — não é romantização da experiência, mas materialismo histórico radical. São essas vidas entrelaçadas que tornam visível a estrutura real da sociedade brasileira, expondo como o projeto colonial se sustenta na captura do trabalho reprodutivo, do cuidado e da espiritualidade.
As histórias das ialorixás, rezadeiras, parteiras e lideranças comunitárias mostram que a economia nunca foi apenas a da fábrica ou do salário, mas também a do axé que circula, alimenta e sustenta coletividades inteiras. Esse capitalismo “oficial” (fábrica/salário) só existe porque existe uma economia invisível de cuidado (terreiro/cozinha/quintal)feita de trabalho não pago que sustenta o PIB brasileiro, que mantém a força de trabalho viva.
O axé pode ser lido sociologicamente como a energia que circula em um sistema de dádiva (Marcel Mauss). Ao contrário do capital, que se acumula por expropriação, o axé se acumula por circulação e redistribuição. Isso é materialismo puro: é a gestão de recursos (comida, tempo, afeto) para a manutenção do grupo.
Enquanto Barros e Safatle enxergam ‘identitarismo’, a prosopografia das mulheres amefricanas enxerga ‘posicionamento de classe racializado’. A raça no Brasil não é um sentimento de pertencimento, é um critério de triagem para quem terá acesso ao crédito ou à bala do Estado. A “Economia da Vida” é uma proposta de modelo civilizatório frente à crise ambiental e humanitária. O terreiro, com sua ética de confluência com a natureza, oferece uma solução tecnológica que o materialismo eurocêntrico (ainda focado no desenvolvimento industrial) não consegue formular.
O pensamento contracolonial de Nêgo Bispo incomoda porque recusa pedir licença às categorias consagradas. Ele desloca o centro da análise ao afirmar que território não é metáfora, mas condição material de existência; que ancestralidade não é nostalgia, mas política do presente; que cosmofobia é a violência ontológica que sustenta o racismo moderno. Não se trata de abandonar a crítica ao capital, mas de alargá-la, reconhecendo que, no Brasil, não há economia política possível sem enfrentar a racialização generificada e a destruição sistemática dos mundos de vida não brancos.
Existir plenamente, como nos ensinam os terreiros, é não pedir licença. É afirmar um materialismo que reconheça o corpo, a memória e a imanência do axé como forças históricas de transformação. Entre a economia da morte e a economia da vida, as mulheres afrodiaspóricas seguem produzindo mundos — e é ali, nesse chão aparentemente ordinário, que talvez resida a crítica mais radical ao capital colonial.
